Antropologia creştină, fundament al misiunii medicale și al bioeticii spirituale

1. Antropologia creştină, fundament al misiunii medicale și al bioeticii spirituale.

1.1. Omul – „Imago Dei“ – o privire biblică şi patristică

În filosofia elenă, la Platon, la stoici şi mai târziu la neoplatonici[1], tema “Chipul lui Dumnezeu” (eikon –imago Dei), reprezintă un terment fundamental iar în Vechiul Testament nucleul antropologiei.

În cartea Geneza cap. I, v. 26, avem cuvântul בצלמנו (beţalmenu) . Provine de la cuvântul צל ( ţel ) şi înseamnă umbră[2]. Celălalt termen este דמות (demuth) şi înseamnă figură. Aşadar omul este reflectarea chipului lui Dumnezeu sau altfel exprimat Dumnezeu este realitatea absolută a cărei imagine se reflectă în sufletul uman.

Ţinând cont de faptul că omul alcătuieşte o unitate în fiinţa sa, nu este exclusă posibilitatea ca şi trupul să se bucure de acest privilegiu, adică să reflecte ceva din măreţia şi frumuseţea Chipului Creatorului[3]. În Septuaginta avem termenii εικονα şi ομοιωσιν[4] . Dacă ar fi să traducem exact termenul ebraic בצלמנו ar însemna ,,întru imaginea Noastră’’. Este vorba, aşadar, de o realitate ontologică, neexistând o ruptură între om şi Creatorul său.

În Noul Testament termenul se îmbogăţeşte cu un conţinut hristologic, dând astfel noi dimensiuni antropologiei. După Sfântul Apostol Pavel, Iisus Hristos „este chipul Dumnezeului celui nevăzut”[5]. Omul nu este numai “limbajul lui Dumnezeu” [6], umbra/refleția lui Dumnezeu, ci insuşi „Imago Dei”[7], deci „chipul şi asemănarea Lui”.

În literatura patristică „imago Dei” este axa în jurul căreia se structurează cosmologia, antropologia şi însăşi hristologia[8].

Tema „imago Dei” reprezintă temelia antropologiei ortodoxe[9]. Acest lucru face foarte greu de explicat şi cu atât mai greu de înţeles natura „chipului lui Dumnezeu”, adică omul.

Conform Revelaţiei divine, el este creat din trup şi suflet. Trupul este din materia comună Cosmosului, iar natura sufletului are o înrudire specială cu Dumnezeu. „Omul este înrudit cu Dumnezeu”[10], spune Sfântul Grigore de Nyssa. El explică de ce natura omului se sustrage consideraţiei teoretice – atheoretos- adică nu poate fi cuprinsă într-o formulare definitivă, sau o definiţie clară a „chipului”. El argumentează că „din moment ce Dumnezeu este necuprins, este cu neputinţă ca ‚chipul’ Lui din om să nu fie şi el de necuprins”[11]. Din acest motiv tot el spune este mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuţi. Omul rămâne un mister şi devine preotul întrgului cosmos : „în calitate de pământ sunt legat de viaţa de jos, dar fiind şi o părticică dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”[12]. Deci chiar prin actul creaţiei omul poate participa la Existenţa divină, este „neamul lui Dumnezeu”[13] şi din acest motiv „chipul” anticipează îndumnezeirea[14].

Termenul de „imago Dei” este îmbogăţit de Sfinţii Părinţi ai Bisericii prin diverse păreri teologice. Sfântul Ioan Damaschin scrie: „În câte moduri se spune expresia ´după chip` ? După faptul că omul are raţiune, intelect şi libertate; după faptul că mintea omului naşte cuvânt şi emite duh; după calitatea de stăpân a omului….”[15].

Sfântul Epifanie al Ciprului crede că chipul lui Dumnezeu în om este în toată fiinţa umană şi „unde anume este sau unde se îplineşte chipul lui Dumnezeu în om este cunoscut numai de Dumnezeu Însuşi, Cel care a dat prin har omului existenţa Sa după chip”[16].

Sfântul Macarie Egipteanul consideră că chipul lui Dumnezeu ar fi liberul arbitru, sau comuniunea cu Dumnezeu[17].

„Imago Dei” în om după Sfinţii Părinţi este unitară atunci când exclud orice concepţie substanţialistă despre „chip”, care constă în mod funcţional, practic, în manifestarea vieţii sale spirituale, ca nevoie primodială şi centrală. Primatul vieţii spirituale activează, animează/stimuleaza aspiraţia fiinţei noastre umane spre absolut, spre arhetipul ei divin (Origen), spre Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre o „reciprocitate între Dumnezeu şi om”. Ontologic, această reciprocitate se referă la relaţia Arhetip şi imaginea Sa, care trebuie să devină evidentă la nivel existenţial, printr-o dublă mişcare: mişcarea lui Dumnezeu spre om, prin întrupare şi mişcarea omului spre Dumnezeu pentru a se îndumnezei, theosis.

Asemănarea omului cu Dumnezeu „priveşte nivelul existenţial”[18], deci nu ontologic şi devenim astfel dumnezei prin har, luând parte la viaţa Dumnzeirii, îndumnezeindu-ne prin participare la viaţa divină[19]. „În sensul îndumnezeirii, asemănarea aceasta conţine desigur un aspect supranatural, însă aceasta este mai mult precondiţionat decât un efect”[20].

1.2. Omul, imagine a Arhetipului şi a Persoanei

Creat după chipul lui Dumnezeu, omul este persoană. De aceea vedem în chipul nostru „reproducerea misterului trinitar de negrăit (inefabil), până la nivelul cel mai adânc unde omul devine o enigmă pentru sine însuşi”[21].

Se poate vorbi prin urmare şi de un apofatism antropologic. În comuniunea cu semenii se descoperă în om şi taina prezenţei divine intertrinitare. De fapt forţa iubirii noastre interpersonale iradiază din iubirea dintre persoanele divine, este partea vizibilă, practică sau chipul comuniunii treimice şi o participare a noastră efctivă la viaţa Sfintei Treimi[22].

1.2.1. Omul de la individ/individum la persoană/prosopon, și ipostas/hypóstasis spre îndumnezeire/theosis

Sinodul de la Calcedon (451) dezvoltă termenii, folosiți inițial de capadocieni[23], de „hypóstasis” şi „prosopon”, care însemnă persoană, dar cu nuanţe diferite, pentru a defini deosebirea faţă de „usia”(fiinţa). „Persona/persu” înseamnă mască prin care actorul vorbea la teatru și întruchipa rolul personajului pe care dorea să-l joace și să-l reprezinte[24]. „Hypóstasis” înseamnă în primul rând „subzistenţă, realitate şi poate fi aplicat lucrurilor, omului sau lui Dumnezeu”[25]. De multe ori a fost folosit ca sinonim pentru cuvântul „fiinţă” (în latină substantia”. Sf. Apostol Pavel la 2 Corinteni 11, 17 foloseşte cuvântul „hypóstasis” în sensul de „realitate”, „stare”, „încredere sau asigurare”[26]. În Evrei 1, 3, termenul „hypóstasis” descrie Persoana Tatălui” „ος ων απαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της υποστασεως αυτου φερων τε τα παντα τω ρηματι της δυναμεως αυτου δι εαυτου καθαρισμον ποιησαμενος των αμαρτιων ημων εκαθισεν εν δεξια της μεγαλωσυνης εν υψηλοις”- …”fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui şi Care ţine toate cu cuvântul puterii Sale…”. Tot în epistola către Evrei 11, 1 „εστιν δε πιστις ελπιζομενων υποστασις πραγματων ελεγχος ου βλεπομενων” cuvântul „hypóstasis” este tradus cu „substanţă”:- „iar credinţa este încredinţarea (substanţa) celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute”. Deci cuvintele „persoană, substanţă şi fiinţă” sunt funadamnetul expresiei teologice greceşti „hypóstasis”, care de multe ori se confundă şi par a fi sinonime, (în această capcană a căzut chiar Sf. Vasile cel Mare)[27] însă Sf. Părinţi în general fac o subtilă deosebire între aceşti termeni. De exemplu: „prosopon”-ul – față, chip(grecește); – „persona” – mască (latină) desemnează aspectul psihologic al fiinţei noastre îndreptat spre lumea noastră interioară, spre conştiinţa de sine. „Hypóstasis”-uleste cel care înlătură, aruncă, renunță la mască, la fața egocentristă, la chipul omului îndreptat doar spre interior, doar spre sine, se deschide cu iubire și se manifestă taboric față către față spre aproapele, dar cu motivație hristică; spre Dumnezeu și lumea cerească, formând astfel dimensiunea „teandrică a persoanei” (adică o persoană divino-umană). Persoana umană, în sens absolut, nu există decât în Dumnezeu şi în relație vie cu El, astfel „persoana nu este decât chipul Lui”[28], care urcă de la starea de persoană, la treapta duhovnicească de ipostas, după modelul ipostasului divino-uman al lui Hristos.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „persoana (prosopon) pentru a deveni „hypóstasis” este chemată să reunească prin iubire firea creată cu firea necreată prin dobândirea harului”[29].

Astfel răsare, înfloreşte şi se dezvoltă „hypóstasis”-ul din „prosopon”, în care structura umană este remodelată după Arhetipul său, Hristos. În Hristos se uneşte Dumnezeu cu firea umană şi comuniunea este maximă şi unică, deoarece locul comuniunii este Logosul divin, iar cel ce einipostaziază firea umană (Menschwerdung) este ipostasul dumnezeiesc. În fiecare om, persoana sa umană este locul comuniunii, care în Hristos, îşi primeşte structura teandrică, devine „hypóstasis”[30]: „şi vom veni la el şi vom face locaş”[31] şi „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”[32]. Astfel Iisus Hristos a restaurat omul ridicându-l din starea de individ la aceea de „personon” (persoană şi „ipostas” într-o „unitate simfonică, nu uniformă, îmbogăţind prin aceasta natura lor comună”[33] în deplină libertate cu voinţa şi acceptul nostru, deci nu forţat ci „din libera noastră alegere”[34].

Prin „Harul lui Hristos, prin dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi prin împărtăşirea Sfântului Duh”[35], omul reuneşte, în ipostazul său creat, divinul şi umanul, după chipul lui Hristos, adică „chipul Celui ceresc”[36], ajunge „la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos”[37] şi astfel devine dumnezeu prin har. În acest sens spune Sfântul Vasile cel Mare că „omul este o făptură care a primit poruncă să devină Dumnezeu”[38], adică „chip al Chipului” – eikon Eikonos.

Urmând în special Epistolei către fratele său Petru despre diferenţa dintre fiinţă şi ipostas a Sf. Grigorie de Nyssa[39] dar şi altor texte ale sale, Lucian Turcescu într-un studiu recent[40] arată că poziţia aceasta ar trebui reconsiderată şi arată şi de ce: în primul rând pentru că părinţii capadocieni n-au respins o astfel de definire a ipostasului, atât a celui divin cât şi uman ca fiinţă cu anumite proprietăţi particulare. Iată ce scrie Sf. Grigorie de Nyssa în epistola amintită: „Dintre toate numele pe care le folosim, unele, cele spuse cu privire la mai multe lucruri diferite între ele, prin număr, au o semnificaţie mai generală cum e numele om. Căci cel ce rosteşte acest nume a arătat prin nume natura comună, dar nu a circumscris prin glăsuirea sa pe un om anume, pe cel cunoscut în mod special (propriu) sub acest nume. Fiindcă Petru nu e mai om decât Andrei sau decât Ioan sau Iacob. Aşadar comunitatea semnificatului care se extinde în mod asemănător la toţi orânduiţi sub acelaşi nume, are nevoie de o subdiviziune prin care să recunoaştem nu omul în genere, ci pe Petru sau pe Ioan. Alte nume au însă o evidenţiere mai specială prin care, în cel semnificat nu se contemplă comunitatea naturii (η κοινότης της φίσεως), ci o circumscriere a unui lucru oarecare (πραγματος τινος περιγραφη) care prin particularul ei nu are nimic în comun cu omogenitatea (lucrurilor), ca de pildă Pavel sau Timotei. […] Termenii prin care a fost evidenţiată fiinţa lui Pavel. Se vor potivi şi celorlalţi; iar cei descrişi prin aceeaşi raţiune (definiţie) a fiinţei vor fi de-o fiinţă (consubstanţiali) unii cu alţii. Dar după ce, aflând comunul, cineva îşi întoarce privirile spre cele ce particularizează şi prin care fiecare se separă de fiecare, raţiunea distinctivă a fiecăruia nu se va mai potrivi în toate cu cea privitoare la unul, chiar dacă în unele va putea fi găsit având comunitate cu ei.

Aşadar susţinem acestea: ceea ce se afirmă în mod propriu (particular) se evidenţiază prin cuvântul ipostas. Căci cel ce a spus om odată cu nedefinitul semnificaţiei pentru auz şi-a făcut o idee cam împrăştiată, astfel încât pe de o parte natura este evidenţiată prin nume, pe de altă parte însă, lucrul care subzistă şi este evidenţiat în mod propriu nu este evidenţiat de acest nume. Dar cel ce a spus „Pavel” a arătat natura ce subzistă în realitatea evidenţiată de acest nume”[41].

Această manieră de a defini ipostasul ca mod de existenţă particulară (individuală) a unei naturi a fost, se pare, preluată de către Sf. Grigorie de Nyssa (iar în spaţiul latin de Boetius) de la filosoful neoplatonic Porfir, un discipol al lui Plotin Lycopolis. Acesta, într-o introducere la Categoriile lui Aristotel, intitulată Isagoga, defineşte individualul în acelaşi mod: „Ceva individual este, de pildă, Socrate, ori acest alb anumit sau acest fiu al lui Sofroniscos care se apropie, dacă Socrate ar fi singurul său fiu. Asemenea realităţi se numesc, aşadar individuale deoarece fiecare e alcătuit din trăsături particulare a căror reunire nu ar putea fi identică la un alt individual. Căci trăsăturile proprii lui Socrate nu ar putea fi aceleaşi la un alt om particular, pe când trăsăturile omului, mă refer la om în general, pot fi aceleaşi la mai mulţi, sau chiar la toţi oamenii particulari, în calitate de oameni”[42].

Între aceste două texte asemănarea este izbitoare. Unii cercetători contemporani au afirmat chiar că Părinţii Capadocieni erau familiarizaţi cu textele lui Porfir şi în general cu neoplatonismul[43].

Omul creat după chipul lui Dumnezeu, în procesul său de îndumnezeire este cheia înţelegerii întregii creaţii, pe care Dumnezeu a creat-o din dragoste pentru om şi ajutor spre mântuire[44].

În final, fiecare însuşire a spiritului uman reflectă chipul lui Dumnezeu în om (imago Dei), dar aceasta este în mod esenţial întregul uman, centrat pe spiritual, al cărui caracter propriu este să se depăşească în drumul său spre îndumnezeire (Theosis), ca să găsească acolo modelul şi împlinirea sa. Aceasta este misiunea „icoanei umane” de a se regăsi în original divin şi a conveţui cu El în veci[45]. Acest lucru e posibil numai în comuniune de dragoste pentru aproapele, deoarece Dumnezeu, slăvit în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh este comuniune de persoane[46] şi iubire[47]. Omul credincios preferă virtutea, slujirea aproapelui, comuniunea de dragoste şi caută să evite păcatul. El consideră că virtutea este conformă cu firea omenească[48], iar păcatul este împotriva lui „imago Dei” din om[49].

1.2.2. Comuniunea harică, firească și liberă cu Dumnezeu și cu omul – cheia îndumnezeirii omului

Taina omului se trăieşte ca ipostas, deci progresând de la statutul de persoană la cel deipostas, adică comuniunea cu Dumnezeu prin harul dumnezeiesc necreat, care-l îndrumă și-l pune în legătură firească cu aproapele.

Omul intră într-o reală comuniune cu “lucrările” în care Dumnezeu este prezent. Așa cum se petrece în misterul euharistic, cel care a primit o “lucrare” divină (împărtășania), acela l-a primit pe Dumnezeu Însuşi. Comuniunea nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, harică iar Dumnezeu este cu totul prezent în aceste energii/lucrări[50].

Astfel omul devine subiect conştient, care iubeşte şi doreşte liber relaţia sau comuniunea cu Dumnezeu și cu taina persoanei celuilalt. Comuniunea cu Dumnezeu și cu omul este posibilă, pe de o parte, datorită capacităţii omului de a deveni subiect al dragostei divine, iar pe de alta, nevoii de celălalt, în dragostea căruia omul îşi desăvârşeşte caracterul de subiect, de ipostas, el fiind „subiect deplin când este purtător al dragostei de Dumnezeu”[51].

Această dimensiune „de persoană” a „chipului” este mărturisită şi de învăţătura Sfântului Apostol Pavel, potrivit căreia omul, pentru a fi întreg, pentru a se împlini ca persoană spre ipostas, trebuie să poarte „chipul” omului „ceresc”, adică cel al lui Hristos[52] să ajungă la „măsura vârstei plinătăţii lui Hristos”, şi aceasta „ca el să nu mai fie prunc”[53]. Oamenii, găsindu-şi structura arhetipală în umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, se îmbracă întru Acesta şi se reînnoiesc spre cunoaştere „după chipul Celui Ce i-a zidit”[54], devenind făptură nouă și astfel întreaga noastră viață ”este ascunsă cu Hristos întru Dumnezeu”[55].

În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul dă mărturie despre distincţia ce există între ceea ce el numeşte „voinţa naturală” şi „voinţa gnomică” a omului (care acționază după un efort de cunoaștere). Voinţa naturală este expresia naturii (firii) umane create de Dumnezeu şi orientate, prin însuşi actul creaţiei, spre comuniunea cu Dumnezeu. Fiind un atribut al naturii umane create după chipul lui Dumnezeu, voinţa naturală implică libertatea naturală, adică înclinarea „firească” (naturală) spre Dumnezeu, libertatea veritabilă[56]. În acest sens spune Sf. Apostol Pavel că ” căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă”[57]. În acelaşi timp, voinţa gnomică este, în înţelegerea Sfântului Maxim, expresia ipostasului căzut al omului (nu a firii); ea este „liberul arbitru”, adică libertatea personală, posibilitatea omului de a alege şi acţiona în consecinţă fără nici un fel de oprelişti”[58]. Această libertate care acționează după o informare, iscodire, cercetare sau cunoaștere poate fi atât

sursa păcatului originar (alegerea împotriva firii, a naturii), cât şi a mântuirii, daca alege întru „înnoirea minții” după Dumnezeu și nu după „veacul acesta”. Sf. Pavel spune în acest sens: „Şi să nu vă potriviţi cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii, ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit”[59].

„Numai Dumnezeu e bun prin a sa fire şi numai imitatorul lui Dumnezeu e bun prin a sa gnomă” – cunoaștere, precizează Maxim Mărturisitorul[60].

Vladimir Lossky în acest context face următoarea precizare[61]: „Totuşi, după Sfântul Maxim, această libertate de alegere (adică voinţa, libertatea gnomică – n.n.) este deja o nedesăvârşire, o mărginire a adevăratei libertăţi. O fire desăvârşită n-are nevoie să aleagă, pentru că ea cunoaşte în chip firesc binele: libertatea sa este întemeiată pe această cunoaştere. Liberul nostru arbitru dovedeşte nedesăvârşirea firii omeneşti căzute, pierderea asemănării cu Dumnezeu”[62].

Deci libertatea și voința ipostatică, (devin ipostatice și nu personale tocmai pentru ca sunt într-o relație vie cu Dumnezeu), rămâne firească, veritabilă doar atunci când se raportează la Dumnezeu și urmează în chip firesc, voii și lucrării lui Dumnezeu[63]. Atunci când libertatea și voia omului coboară din ipostas spre libertatea și voia persoanei, în acest caz omul acționează după propria sa voie și libertate, se interpune o mască între om și om, între om și Dumnezeu, care poate fi izvorul căderii sau cel mult, dacă duce o viață morală, conform legii morale naturale, poate duce la un confort psihic, ce-i drept și la o stare morală bună și o conduită etică pe măsură, dar nu la mântuire și îndumnezeire, care se face exclusiv în și prin Hristos și harul Sf. Duh[64].

1.3. Constituţia psihosomatică a omului şi devenirea lui hristică

Sfinţii Părinţi au prelungit învăţătura Sfântului Apostol Pavel care-l numeşte pe Hristos, „Chip al lui Dumnezeu celui nevăzut”[65] cu tema din Geneză, „omul după chipul lui Dumnezeu”[66].

Sf. Irineu, Clement, Origen, Atanasie, Grigorie al Nyssei[67] etc. fac clar distincţia că „Hristos reprezintă Chipul lui Dumnezeu, iar omul este chipul lui Hristos, adică omul este chip al chipului”[68].

Omul este creator (demiourgos) pentru că este chipul Logosului/Raţiunii creatoare prin excelenţă[69]. Este stăpân (kyriarchos) pentru că Hristos este Domn şi Împărat atoateţiitor[70].

Omul este liber (eleutheros), pentru că e chip al libertăţii absolute[71], este responsabil pentru creaţie, ca unul care este conştiinţă a întregii creaţii[72], lucrează psihandric, adică sufleteşte-trupeşte (somatopsychos) în acelaşi timp, după modelul teandric a lui Hristos[73], este persoană şi antură (prosopon kai physe)[74]. Alcătuirea psiho-fizică a omului corespunde, prin urmare, destinului său, adică veşniciei. Trupul, considerat de unii gânditori ai anichităţii „mormânt al sufletului”[75], este alcătuit din armonii şi străluceşte ca o statuie de aur scoasă din creuzet[76], iar sufletul poartă imprimat ca semn de nobleţe chipul Creatorului.

Trupul este un element neutru pe care sufletul îl poate folosi ca organ atât la săvârşirea binelui, cât şi al răului[77]. El nu are ceva rău în sine şi nici nu este duşman sufletului[78].

Sfântul Ioan Gură de Aur când foloseşte cuvinte aspre la adresa trupului, socotindu-l uneori potrivnic sufletului din cauza patimilor, nu consideră noţiunea „trup”, în sens biologic, ci moral. Dintre manifestările lui „imago Dei” în om enumeră: raţiunea, liberul arbitru şi iubirea. Comportamentul moral al omului reprezintă o consecinţă a firii raţionale şi în acelaşi timp sprijin al „chipului”[79], pe care-l păstează cu demnitate în haina virtuţii[80].

Înzestrat cu aceste daruri omul este chemat să depăşească limitele mărginite ale creaţiei si să devină infinit şi veşnic, ca Hristos. Îndumnezeirea (theosis) este în acelaşi timp antropologică şi hristologică, iar mijloacele de realizare sunt credinţa cea adevărată, paza poruncilor, asceza, Sfintele Taine, viaţa bisericească şi duhovnicească etc. Toate acestea se luminează cu lumina lui Hristos, îşi găsesc legătura organică între ele. În theosis omul nu „dispare” în Hristos ci se împlineşte în şi cu Hristos, care devine ţelul lui ontologic.

Deci omul are un destin hristologic, întrucât origina () lui este în Hristos, care este chipul, icoana lui Dumnezeu. Omul real „s-a născut atunci când Hristos a intrat în viaţă şi S-a născut”[81], iar ziua naşterii lui Hristos „este zi de naştere a umanităţii”[82]. Omul este alcătuit teologic şi pentru ca să fie un om real, adevărat, trebuie să trăiască teocentric şi hristocentric. Când îl neagă pe Dumnezeu omul se neagă pe sine însuşi şi se autodistruge[83].

1.4. Iconografia între impulsul spiritual din cadrul serviciului divin şi îndurarea persecuției ca șansă și urmare a lui Hristos și a sfinților

Întrucât Dumnezeu în Iisus Hristos ca chip, imagine a Tatălui s-a revelat, a fost ridicată interdicţia cinstirii icoanelor[84] în Legea Noului Testament. Icoana devine astfel ca mărturisire a prezenţei lui Dumnezeu în istorie. Aceasta devine şi mai evident având în vedere recomandările tradiţionale pentru pictorii de icoane: ei trebuie sa picteze după ce au postit, s-au rugat, se smeresc[85] şi duc o viaţă bineplăcută lui Dumnezeu.

Preotul sau episcopul sfinţesc icoanele atât cele rânduite în Biserică cât şi cele care se pun în casele credincioşilor, prin rugăciuni, tămâeri şi de asemenea cu Sfântul şi Marele Mir[86] atunci când întreaga Biserică a fost pictată în tempera, frescă sau mozaic sau a fost împodobită.

Cinstirea icoanelor în Biserica Ortodoxă izvorăşte de asemenea şi dintr-o adâncă dorinţă umană: de a cunoaşte și a trăi sacrul nu numai cu sufletul, ci şi cu simţurile, aşa cum omul prin ochii săi trăieşte lumea şi propriul său suflet predominant în imagini şi nu prin noţiuni. În acest mod i se descoperă sacrul nu numai în cuvânt, ci mai ales în imagini[87], care au rolul de a ne întări în credință și ne îndeamnă să imităm și să urmăm pe cel reprezentat în icoană,

Icoanele aduc prezenţa lumii cereşti în viaţa credinciosului şi a Bisericii mai ales în timpul săvârşirii serviciilor divine, făcând astfel vizibile în parte, lucrarea lui Dumnezeu prin sfinții săi și în Biserica Sa.

Toate icoanele trăiesc din unicul izvor – harul dumnezeiesc. Sfinţenia lor se dăruieşte prin Iisus Hristos şi ele trec astfel în intimitatea Tainei. Astfel icoana devine legată de imaginea ei primară, din care se desprinde şi o reprezintă. „Cinstea icoanei (adică venerarea care se acordă icoanei) trece la persoana sau imaginea pe care o reprezintă” [88], spune Sfântul Vasile cel Mare.

Biserica Ortodoxă face distincţie clară între adorare (latreia), care se cuvine numai lui Dumnezeu şi venerare (Proskynesis), care se acordă icoanelor. Această venerare se referă şi la icoanele Maicii Domnului şi a Sfinţilor, precum şi la cele care reprezintă pe Dumnezeu, sau pe Sfânta Treime, pentru că ele au părtăşie cu harul lui Dumnezeu. Icoanele se venerează „nu datorită naturii lor, ci pentru că ele sunt vase ale energiei dumnezeieşti şi Dumnezeu vrea ca şi prin ele şi în ele noi să dobândim sfinţenia. Căci eu cinstesc şi venerez datorită energiei dumnezeieşti atât pe îngeri cât şi pe oamnei şi fiecare lucru material, care are părtăşie cu energia dumnezeiască şi a slujit mântuirii mele” [89], spune Sfântul Ioan Damaschin.

1.4.1. Sfinții și Oamenii – icoane vii ale lui Hristos

Putem spune la fel, atunci când ne referim la Antropologia creştină, că esenţa omului nu se află în materia din care a fost creat omul, ci în Arhetipul (modelul) după care a fost creat şi spre care tinde. Aşa cum adevărul icoanei se află în persoana zugravită – pictată pe ea, tot aşa şi adevărul omului se află în modelul lui.

Acest lucru este confirmat şi reprezentat în mod practic în timpul serviciului ortodox divin.

Cine ia parte la un serviciu ortodox divin, observă, că diaconul, preotul sau episcopul, tămâiază icoanele Mântuitorului, ale Sfintei Fecioare Maria şi ale Sfinţilor, apoi se întoarce spre credincioşi şi la fel tămâiază pe fiecare în parte. De ce? Pentru că fiecare om este creat după chipul lui Dumnezeu, iar prin botez, omul este ridicat ca făptură nouă în Hristos[90], care este ”chipul lui Dumnezeu celui nevăzut”[91], iar noi suntem „chipul al Chipului”.

Creatorul chipului nostru uman, este Creatorul „tuturor celor vazute şi nevăzute”, care cheamă pe om să ia parte la chipul Fiului Său[92].

Sfinţii reprezentaţi prin icoane ne amintesc de menirea noastră, adică de propria noastră sfinţenie, respectiv îndumnezeirea (theosis).

Cine trece cu bine această probă, acela face un pas înainte şi ia chipul slujirii Domnului nostru Iisus Hristos și înaintează din slavă în slavă[93] cu harul lui Dumnezeu spre îndumnezeire.

A trece proba credinței noastre, la toate nivelurile, înseamnă nesocotirea criteriilor acestei lumi, care văd în om doar o marfă, un ins sau individ, care trebuie stăpânit și manipulat, de multe ori în numele ascultării și supunerii necondiționate, fie de autoritatea bisericească fie de cea lumească. În această tristă ipostază creștinul trebuie să urmeze, să trăiască și să acționeze jertfelnic ca Hristos și sfinții în istorie[94].

In icoane „citim” noi în plus relaţia fraţilor şi surorilor noştri sfinţi, cu aceea care s-au încrezut în Dumnezeu. Pictura bizantină oferă o mulţime de paradigme didactice de acest fel.

Atunci când un creştin ortodox aprinde o lumânare în faţa unei icoane şi arată prin aceasta Sfântului respectiv veneraţia sa, schimbă el atunci cu acel Sfânt o privire a credinţei interiorizare, a încrederii, a siguranţei în comuniunea tuturor Sfinţilor lui Dumnezeu și primește din puterea harică a sfântului pentru a face și el față situației grele în care trăiește sau acționează. Tocmai această comuniune interpersonală faca ca spiritualitatea ortodoxă şi cu aceasta şi viața noastră de zi cu zi, să nu cadă în pericolul raţionalizării şi face ca viața creștinului să fie realizată sau prezentată, ca experienţă personală în dragostea lui Dumnezeu[95]. De aici rezultă calitatea slujirii și puterea de a îndura persecuția și prigoana, întrucât ea are ca model pe Hristos și pe sfinți și izvorăște din iubirea de oameni a lui Dumnezeu (finathropia) [96].

Concluzii

Modelul (arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al „chipului (icoanei). Valoarea ontologică a omului nu constă, sau nu se află în el însuşi, înţeles în mod autonom, cum susţin teoriile materialiste, în suflet, minte, intelect, sau exclusiv în persoana omului, cum susţin sistemele filozofice contemporane, ci în Arhetipul lui[97]. De vreme ce omul este o icoană, existenţa lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat.

Omul este înţeles de Părinţii Bisericii “în mod ontologic numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică”[98].

Iconografia ortodoxă oferă imagini ale lui Iisus Hristos, ale Sfintei Treimi şi a tuturor sfinţilor, care transmit intr-o formă pedagogică, o profundă teologie trinitară, cerească şi antropologică, care poate fi o sursă spirituală deosebită de inspiraţie pentru lucrarea diaconal-filantropică a Bisericii, a fiecărui creștin în parte și pentru medici în mod special.

Biserica păstrează numai atunci caracterul liturgic, de slujire și iubire autentică, când îl priveşte, îl cinsteşte, îl tratează și îl slujește pe omul aflat în necaz, mânia sau persecuția cuiva, în primejdii, nevoi și boală, dacă îl consideră și-l prețuiește pe acesta, ca și când ar fi Hristos prezent real[99]. Întâlnirea cu el și abordarea acestuia reprezintă efectiv întâlnirea cu Iisus Hristos, deci o întâlnire interhristică: Hristos cel ce suferă în noi necazurile, bolile și neputințele noastre[100] şi de cealaltă parte tot Hristos ca Doctor[101], Mângâetor și Învățător[102], Ajutător și Mântuitor[103].

Dacă credem şi acţionăn astfel, abia atunci nu mai este văzut acel om ca un răzvrătit, un indezirabil, un simplu bolnav, flămând sau asilant, care a căzut victimă sub vremi, ci este considerat un călător, în care se află Hristos şi este însoțit permanent de El în drumul său spre Împărăţia lui Dumnezeu şi care ne oferă şansa, ca dragostea noastră să rodească prin el şi pune la încercare veridicitatea şi puterea credinţei noastre și a caracterului nostru.

pr. dr. docent Mihai Valică

[1] Vezi H. Willms, Eikon. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. Philo von Alexandria mit einer Einleitung über Platon und die Zwischenzeit, Münster, 1935; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, pp. 386-387; P.Aubin, „L´image de l´oevre de Platon“, Recherchers de science religieuse 41 (1953), 348-379. H. Merki, Ebenbildichkeit. Reallexicon für Antike und Christentum, 1959, pp. 459-479. Aceeaşi idee o găsim la Sf. Macarie Egipteanul: “între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire”, Omilia XLV, în Schieri (Omilii duhovniceşti ) trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, Bucureşti, 1992, p. 266.[2] Pentru derivatele cuvântului a se vedea Handworterbuch hebraisch – deutsch, Netania, 2004, p. 483

[3] Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995, p. 41

[4] Xavier Leon Dufour , art. suflet, în Vacabular de teologie biblică, Bucureşti, 2001, pp. 716-718 ; pentru mai multe detalii a se vedea şi următoarele lucrări : Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti, 1992, pp. 143-161 ; Panayotis Nellas, Omul- animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, Sibiu, 1999, pp. 65- 84 ; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1996, pp. 267-280 ; Pr. dr. Marin D. Ciulei, Învăţătura despre suflet şi trup în antropologia patristică a secolului al-IV-lea, Alexandria, 1999, pp. 85-298 ; John Mayendorff, Teologia bizantină, Bucureşti, 1996, pp. 185-192 ; Pr. dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, Bucureşti, 1996, pp. 109-136 ; Marius Telea, Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Deva, 2005, pp. 209-256.

[5] Col. 1, 15.

[6] Elie Wiesel, Chassidimus – ein Fest für das Leben. (Célebration hassidique), Paris, Le Seuil, 1972, 94.

[7] Geneză. 1, 26-27.

[8] Vezi Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’ Église d’Orient, Paris, 1944, pp. n109-129.

[9] Antropologia creştină ortodoxă cuprinde şi noţiuni ca: homoiosis, syngeneia, charis, hyothesia, theotis, care sunt în completarea noţiunii de „imago Die“.

[10] Sfântul Grigore de Nyssa, Oratio catehetica, 5, citat de Pr. Tache Sterea, Dumnezeu, Omul şi Creaţia în teologia ortodoxă şi în preocupările ecumenismului contemporan, Teză de doctorat, Ortodoxia XLIX nr. 1-2, ianuarie-iunie, 1998, Bucureşti, p. 65; Vezi şi Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, Istitutul Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1996, pp. 109-113.

[11] Sfântul Grigore de Nyssa, Despre alcătuirea omului 11, PG 44, 153D-156B, citat de Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Diesis, Sibiu, 2002, p. 60; Vezi şi R. Leys, L’image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, Bruxelles-Paris, 1951, pp. 77-78.

[12] Paul Evdochimov, L’Ortodoxie, Paris, 1965, p. 80.

[13] Fapte 17, 28-29.

[14] Vezi Paul Evdochimov, L’Ortodoxie, Paris, 1965, p. 80.

[15] Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voinţe în Hristos 30, PG 95, 168B, citat de Panayotis Nellas, op. cit., p. 60.

[16] Sfântul Epifanie al Ciprului, Panarion 70; PG 42, 344B, citat de Panayotis Nellas, op. cit. p. 60.

[17] Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnceşti, op.cit. p. 82-83.

[18] Pr. Tache Sterea, op. cit. p. 67.

[19] Vezi Psalmi 81, 6.

[20] Lars Thunberg, Man and the Cosmos, The Vision of St. Maximus the Confessor, Crestwood, 1985, p. 62, citat de Pr. Tache Sterea, op. cit. p. 67.

[21] Paul Evdochimov, L’Ortodoxie, op. cit., pp. 82-83.

[22] Vezi Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. Inst. Biblic, Bucureşti, 1978, p. 402.

[23] Vezi pe larg: Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, în: P.G. 32, col. 148, 149b, 154,c; Epistola 210, P.G. 32, 776c; Homilie 24, P.G. 31, 604; Vezi și Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfant, in: Scrieri, patea a III-a, PSB, vol.12, IBM al BOR, Bucuresti, 1988, pp. 22-30. Nota de subsol 46, afirmă eronat că Sf. Vasile folosește permanent termenul de persoană sinonim cu cel de ipostas. Acest lucru este valoabil doar înainte de a face precizările privind diferența dintre natură și ispostas. Vezi mai ales Basilius der Große, Brief 234,1 și P.G. 32, 869A, citat de Georg Galatis, Georg Mantzaridis, Paul Wiertz, Glauben aus dem Herzen, München, 2000, pp. 90-105.

[24] Vezi le lag istoricul cuvântului persona în: Lexikon für Theologie und Kirche, ed. Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2006, pp. 42-52.

[25] Arhimandritul Sofronie, Rugăciunea – experienţa Vieţii Veşnice, tradusă de diac.Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 23.

[26] Idem, ibidem.

[27] Vezi Sfantul Vasile cel Mare, „Despre Duhul Sfant„, în: Scrieri, patea a III-a, PSB, vol.12, IBM al BOR, Bucuresti, 1988, pp. 23, nota de subsol 46. Sunt arhicunoscute tulburările pe care Sf. Vasile le provoacă, atunci când face confuzia între ipostas si ousia, lucru ce îl pune pe gânduri și revine cu precizările de rigoare, mia ousia, treis ipostasis, adică o singură natură în trei ipostasuri. Aceasta dovedește că sfinții în viață nu sunt infailibi, ci pot greși iar faptul că revine cu precizări și regretă confuzia, arată că acceptă propriile erori și le corectează sincer.

[28] Paul Evdochimov, Femeia şi mântuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 49.

[29] Ibidem, 50.

[30] Vezi Pr. Tache Sterea, op. cit. p. 69.

[31] Ioan 14, 23.

[32] Galateni 2, 20.

[33] Pr. Lect. Dr. Costachi Grigoraş, Individualism, individualitate şi trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, în: Teologie şi Viaţă, septembrie-decembrie 2002, p. 97.

[34] Sfântul Vasile cel Mare, Homilia quod Deus non est auctor malorum, PG. 31, 345, la Pr. Tache, op. cit. p. 69.

[35] 2 Corinteni 13, 14; Romani 16, 24.

[36] 1 Corinteni 15, 49.

[37] Efeseni 4, 14. Majoratul omului coincide cu hristificarea lui. (christopoiesis).

[38] Paul Evdochimov, Femeia şi mântuirea lumii, op. cit. p. 51.

[39] Despre apartenenţa acestei epistole, considerate până acum ca a 38 epistolă din corpusul epistolar vasilian, vezi L.Turcescu,The Concept of Divine Persons in: Gregory of Nyssa’s To His Brother Peter,on the Difference Between Ousia and Hypostasis, in: The Greek OrthodoxTheological Review, 42:1-2(1997), pp. 63-82.

[40] L.Turcescu “Person” versus “individual” and other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa în Modern Theology, 18:4 (2002), pp. 27-539.

[41] Sf. Grigorie de Nyssa, Epistola către fratele său Petru despre diferenţa dintre finţă şi ipostas, trad. Diac. Ioan I. Ică jr. în vol. Sf. Teodor Studitul, “Iisus Hristos prototip al icoanei Sale”- tratatele contra iconomahilor, Alba Iulia: Deisis, 1994, pp. 196-198.

[42] Porfir Fenicianul, Isagoga, traducere G. Chindea, Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2002, pp. 35-37. În acelaşi volum se găseşte şi traducerea latină a Isagogei de către Boetius.

[43] Vezi John M. Rist, Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature in Paul J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteenth-Hundredth Anniversary Symposium, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1981, pp. 137-220.

[44] Vezi Lars Thunberg, op. cit. p. 62.

[45] Ibidem, p. 76.

[46] W. Kapar, Jesus der Christus, Meinz, 1975, p. 219; K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, in Mysterium Salutis, Band 2, Einsiedeln 1967, pp. 344-364.

[47] 1 Ioan 4, 8.

[48] Vezi Omilia 23 la Matei 17, 1, PG. 53, 135.

[49] Vezi Omilia 22 la 1 Corinteni 4, PG. 61, 186; Omilia 5 la Romani 5, PG. 60, 429.

[50] Vezi pe lag, Experiența mistică. Iubirea nebună a lui Dumnezeu, cap. II, în: http://www.cartiortodoxe.com/carte/247/ii-experienta-mistica.

[51] Vezi Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, pp. 73-113; Teologia Morală ortodoxă pentru Institutele Teologice, vol. Ill. Spiritualitatea ortodoxă, Bucureşti, 1981, pp. 180-320; Comunitate prin iubire, în: Ortodoxia, XV (1963) Nr. 1, 52-70.

[52] Corinteni 15,49.

[53] Efeseni 4,14.

[54] Coloseni 3,10.

[55] Coloseni 3,3.

[56] Vezi pe larg Pr. Petre Comșa și Prof. dr. Costea Munteanu, Documentarul Personalismul economic în viziunea ortodoxă, ziarul Lumina, 29 august 2010, pp. 10-11.

[57] Filipeni, 2, 13.

[58] Pr. Petre Comșa, op. cit. p. 10.

[59] Romani, 12, 2.

[60] Pr. Petre Comșa, op. cit.

[61] Vezi pe larg Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, București 2003; Andrei Scrima, Despre Isihasm, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.

[62] Idem, ibidem.

[63] Vezi Filipeni 2, 13.

[64] Verzi Ioan, 15, 5.

[65] Coloseni 1, 15.

[66] Geneză 1,27.

[67] Vezi E. Peterson, L’homme image de Dieu chez Saint Irénée, La Vie Spirituelle 100 (1959), pp. 584-594 ; A. Mayer, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien, Rom, 1942 ; H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origenène, Paris, 1956; J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athenase d’Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l’homme avec sa christologie, Leiden 1968; B.J. Schömann, Eikon in den Schriften des hl. Athanasius, Scholastica 18, (1943), pp. 31-53, 175-200; J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris, 1954, pp. 48-60. B.G. Lander, The Philosophical Anthrolology of Saint Gregory of Nyssa, Dumbarton Oaks Parers 12 (1958), pp. 59-94; Vl. Lossky, À l´image et à la ressemlbance de Dieu, Paris, 1967; Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, Bucureşti, 1996.

[68] Panayotis Nellas, op. cit. p. 62.

[69] Vezi Clement alexandrinul, Pedagogul 2, PG 8, 497B.

[70] Vezi Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre alcătuirea omului 4, PG 44, 136BC.

[71] Vezi Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre feciorie 12, PG 46, 369BC.

[72] Vezi Theodor al Cyrului, La Facere 20, PG 80 109B.

[73] Vezi Anastasie Sinaitul, La crearea omului „după chip”, PG 89, 1148D-1149A

[74] Vezi Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, pp. 109-129.

[75] Vezi Platon, Alcibiade 1, 130; Faedon, 64-66 și 80-82; Plutarh, Despre fugă, 18; Plotin, Enneadae 4, 7; Porfiriu, Viaţa lui Plotin,1; Pentru gnostici vezi Clement Alexandrinul, Covare, 3, 13, 93, 3; Sf. Grigore de Nazians, Cavântul 38, 12, PG. 36, 325 C și Teodoret de Cyr, La Facere, PG. 53, 1370.

[76] Vezi A. Moulard, Saint Jean Chrysostome, Paris, 1941, p. 31.

[77] Vezi Despre învierea morţilor 6, PG. 50, 428; Omilia 16 la 1 Cor. 4, PG. 61, 144, cit. de Pr. Asist. Constantin Corniţescu, in Ortodoxia, nr. 1-2, 1976, p. 682.

[78] Vezi Omilia 13 la Romani 2, PG, 60, 509.

[79] Vezi Omilia 23 la Facere 5, PG, 53, 801; Cateheza II, 1, PG. 53.

[80] Vezi Despre virtutea sufletului, PG. 64, 48; Omilia 23 la Facere 5, PG. 53, 203.

[81] Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos 4, PG 150, 604A.

[82] Sfântul Vasile cel Mare, La Naşterea lui Hristos 6, PG 31, 1473A.

[83]Vezi Panayotis Nellas, op. cit. p. 77.

[84] Exod 20, 4.

[85] Pictorii de icoane evită să semneze o icoană cu numele lor. Semnarea acestora ar contrazice smerenia, care este virtutea primordială pentru un pictor ca să primească ajutor şi inspiraţie de la Dumnezeu.

[86] Vezi Georg Galatis, Georg Mantzaridis, Paul Wiertz, Glauben aus dem Herzen, München, 2000, p. 127.

[87] Idem, ibidem.

[88] Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt 18, în: PG. 32, 149C.

[89] Sf. Ioan Damaschin, Cuvânt despre Sfintele icoane, III, 34 în PG. 94, 1353B.

[90] 2 Corinteni 5, 17.

[91] Coloseni 1, 15

[92] Vezi Romani 8, 29.

[93] Vezi 2 Corinteni 3, 18.

[94] Vezi Ioan 10, 11.

[95] Vezi Mihai Valică, Eine heutige Philanthropiewissenschaft und Diakonietheologie im Kontext der Orthodoxen Lehre und der Tradition der Rumänisch-Orthodoxen Kirche, lucrare de doctorat, ed. Christiana, București, 2008, pp. 384-390. Lucrarea este publicată în limba germană, în format PDF, și pe site-ul Universitätsbibliothek Freiburg, la adresa http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/5713/.

[96] Vezi Alexandros Papaderos, Zur diakonischen Theorie und Praxis der Orthodoxen Kirche, in Diakonie an der Schwelle zum neuen Jahrtausend: ökumenische Beiträge zur weltweiten und interdisziplinären Verständigung, Heidelberg: Winter, 2000, pp. 43- 44.

[97] Vezi Dr. Georg Mitrohin, Eine künstlerische transzendentale Abhandlung, was der Mensch ist und sein soll, Bucureşti, 2000. Artistul exprimă prin sculptură diferite forme, stări, deveniri, taine şi manifestări ale fiinţei umane, ca o reflecţie a Arhetipului său transpus în timp şi spaţiu. Timpul şi spaţiul sunt noţiuni ce aparţin ontologic omului, din momentul creaţiei sale, dar în acelaşi timp cuprinde şi atemporalitatea şi aspaţialitatea, după modelul său, adică a lui Dumnezeu cel veşnic. El foloseşte noţiunea de „continuitate” pentru a desemna momentul creaţiei omului ca o continuare în timp şi spaţiu a „chipului lui Dumnezeu”, respectiv sufletul omului, dar şi noţiunea „discontinuitate” ca un nou şi alt început de data aceasta în trup – materie, timp şi spaţiu. Galeria de artă a Domniei sale, din str. Wiesentalstraße 29 B, Freiburg, Deutschland, este reprezentativă în acest sens.

[98] Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, op. cit. p. 69.

[99] Vezi Matei 25, 35-40.

[100]Matei 8,17: Ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin Isaia proorocul, care zice: „Acesta neputinţele noastre a luat şi bolile noastre le-a purtat”; Isaia 53, 4 „Dar El a luat asupră-Şi durerile noastre şi cu suferinţele noastre S-a împovărat”.

[101] Vezi Hristos ca doctor şi tămăduitor: Matei 8, 2-3; Matei 8, 13; Matei 8, 16; Matei 8, 28-34; 9, 2-8; Matei 9, 20-22; Matei 9, 25; Matei; 9, 27-30; Matei 9, 32-33; Matei 9, 35; Matei 12, 10-13;Matei 12, 10-13; Matei 12, 22; Matei 14, 35-36; Matei; 15, 28; Matei 17, 18; Matei 20, 34; Marcu 1, 34; Marcu 1, 39; Marcu 1, 41; Marcu 2, 5-12; Marcu 3, 5; Marcu 5, 15; Marcu 5, 29; Marcu 5, 42; Marcu 7, 30; Marcu 7, 35; Marcu 8, 25; Marcu 9, 27; Luca 4, 35; Luca 4, 39; Luca 4, 40; Luca 5, 13; Luca 5, 24-25, Luca 6, 10; Luca 7, 10; Luca 7, 15; Luca 8, 35; Luca 8, 47; Luca 8, 55; Luca 9, 42, Luca 13, 13; Luca 14, 4; Luca 17, 13-19; Luca 18, 42-43; Ioan 4, 50; Ioan 5, 9; Ioan 9, 7; 1Petru 2:24.

[102] Iona 14, 26.

[103] 2 Corinteni, 6, 2: Căci zice: „La vreme potrivită te-am ascultat şi în ziua mântuirii te-am ajutat”; iată acum vreme potrivită, iată acum ziua mântuirii.